Présentation de l'argument d’Aristote pour l’immatérialité de la faculté de penser de l’âme humaine

Présentation de l'argument d’Aristote pour l’immatérialité de la faculté de penser de l’âme humaine

La notion d’immatériel est au cœur de la métaphysique d'Aristote: car s'il considéré la réalité tout entière comme objet de la philosophie première, il réserve cependant une place spéciale aux êtres qui peuplent le monde . La métaphysique aristotélicienne s'occupe avant tout de l’être suprême, séparé du monde sensible et immobile dans une quiétude parfaite;mais puisqu'on ne peut découvrir l’existence de ce principe qu'en partant de l’étude du monde matériel et changeant , celle-ci devient une partie essentielle de l'examen métaphysique, << car il appartient à une même opération de l'esprit de faire voir clairement l'essence et l’existence de la chose >> ( De anima, 1,1,403 b7 ssq ) . C'est à partir du devenir perpétuel des êtres matériels qu'Aristote s’élèvera à un principe immobile, jouissant de caractère diamétralement opposés à ceux de la matière.

L'analyse de la notion d’immatériel nous permettra donc de comprendre de façon plus précise le spiritualisme propre à la métaphysique aristotélicienne.

Nous examinerons certains passages de l’œuvre d'Aristote où il est question de réalité immatérielles et de voir comment ces réalités sont conçues :

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La nature de l'intelligence est étudiées principalement dans le Traité de l’âme. Au début de ce traité Aristote énuméré parmi d'autres problèmes psychologiques, celui de l'immortalité de notre principe vital : l’âme humaine peut elle exister indépendamment du corps ? Voici le texte en question << Une difficulté se pressente aussi a propos des affections de l’âme : sont-elles toutes communes à l’être qui possédé l’âme ou bien y 'en a t-il aussi quelqu'une qui soit propre à l’âme elle même ? Le déterminer est indispensable, mais difficile. Il paraît que, dans la plupart des cas, il n'est aucune affection que l’âme puisse, sans la corps, subir ou exercer: telle la colère, l'audace, l’appétit, et, en général, la sensation. S'il est pourtant une opération qui semble par excellence propre a l’âme, c'est l'acte de penser ; mais si cet acte est, lui aussi, une espèce d’imagination ou qu'il ne puisse exister indépendamment de l’imagination , il ne pourra pas exister sans corps. S'il y a donc quelqu'une des fonctions ou des affections de l’âme qui lui soit véritablement propre, l’âme pourra posséder une existence séparée du corps ; par contre, s'il n y en a aucune qui lui soit propre, l’âme ne sera pas séparée, mais il en sera d'elle comme du droit, qui, en tant que droit, a beaucoup d'attributs, par exemple celui d’être tangent à une sphère d'airain en un point, alors que pourtant le droit à l’état sépare ne peut la toucher ainsi : il est, en effet, inséparable puisqu'il est toujours donné avec un corps>>.

Ce qui nous intéresse dans ce texte, c'est la manière selon laquelle Aristote aborde le problème de l'immortalité et spécialement les conditions qu'il pose pour admettre la survie de l’âme humaine : il faut qu'il y ait au moins une activité psychique qui soit totalement indépendante du corps et puisque la pensé est la seule qui semble remplir cette condition, il faut montrer quelle est, en effet, totalement indépendante par rapport à la connaissance sensible. Quels sont les présupposés de cette position du problème ? On peut en relever deux : d'abord que l’âme humaine est foncièrement une, puisqu'une seule activité indépendante du corps suffit pour en manifester la nature immortelle ; ensuite qu'une âme totalement inactive est impossible, puisqu'il est inadmissible qu'elle existe sans exercer une certaine activité.

L’incarcération dans le corps constitue évidemment une certaine déchéance pour l'intelligence : l'acuité de son regard est beaucoup émoussée ; c'est pourquoi l’âme a besoin d'un stimulateur extérieur d'un choc, pour que les multiples souvenirs de sa vie antérieure, sommeillant au fond de la conscience, remonte a la surface. Il ne sagit donc pas ici d'une dépendance objective de l'intelligence vis-à-vis des données sensibles, puisque celle-ci ne fournissent pas le contenu de la connaissance supérieure, comme chez Aristote <<la connaissance sensible n'est qu'un excitant, un point de départ, indispensable à cause

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