La Condition De L'home Moderne

1. Détermination du problème

1.1. Détermination du thème

Hannah Arendt évoque les conséquences sociales d’une libération définitive du travail que promet l’automatisation de la production.

1.2. Définitions

Le texte ne présentait pas de difficulté terminologique majeure. Il pouvait être utile de rappeler que la libération se définit comme la suppression d’une contrainte, et le travail comme un détournement des processus naturels au profit de l’humain. Il pouvait également être intéressant de noter que pour Hannah Arendt, le travail entre dans la catégorie des « activités », qui incluent également la politique ou la création artistique. Il pouvait enfin s’avérer opportun de définir la société comme un groupe humain organisé de manière extrapolitique.

1.3. Détermination de la thèse

Arendt soutient que dans le contexte de la modernité, la libération du travail n’est pas une bonne idée.

1.4. Détermination du problème

Affirmation scandaleuse ! Tout le progrès technique, depuis l’aube de la modernité, c’est-à-dire depuis le XVIè siècle, se donne pour but la facilitation du travail, voire sa disparition, afin de libérer les individus de ce qui, depuis la Genèse, apparaît comme la malédiction par excellence de l’humanité. Ces buts seraient bons par eux-mêmes. Pourtant, Arendt soutient que le « climat culturel » de la modernité « glorifie » la « valeur-travail » tout en continuant à s’efforcer de le détruire. Cette « schizophrénie », si l’on peut dire, risque, selon l’auteur, de conduire à une véritable catastrophe sociale.

1.5. Plan du texte

Le texte se divise en trois parties. Tout d’abord, Arendt montre le réalisme à l’œuvre dans l’espoir de libérer l’humanité du travail, et le met en parallèle avec une aspiration antique. Ensuite, elle montre le contraste entre la connotation antique et moderne du travail, et en tire une première conséquence. Enfin, elle montre l’absurdité pure et simple de vouloir abolir le travail dans une société qui le glorifie.

2. Explication

2.1. Première partie

Le futur proche permet, permet vraiment, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, d’imaginer une « fin du travail » (selon l'expression de Jeremy Rifkin) de manière réaliste. L’automatisation de la production rend vraisemblable la possibilité d’une société dans laquelle la totalité de la production des biens manufacturés sera assurée par des machines. Plus de travail pour produire les vêtements, la nourriture, la boisson, les maisons, ni même les autres biens de consommation. La robotique et l’informatique peuvent même nous faire rêver d’un monde dans lequel certaines décisions simples seraient prises par des machines. L’artisan, l’ouvrier, sont des figures vouées à disparaître au profit de chaînes de production de plus en plus efficaces, fonctionnant avec un minimum de supervision humaine.

En somme, les besoins seront satisfaits sans que les humains doivent s’échiner : ils se libéreront alors, à tous points de vue, de « l’asservissement à la nécessité », ce joug « le plus ancien » et « le plus naturel », parce que lié à la nature la plus intime de l’humain, à son animalité la plus profonde. Le mouvement du progrès semble bien être celui-là : dans ce champ où jadis peinaient cinquante ouvriers agricoles, aujourd’hui un seul agriculteur récolte au volant de sa moissonneuse-batteuse.

Arendt précise tout de suite que ce mouvement n’est pas spécifique à la modernité, qui, sur ce point, se contente de prolonger un des rêves les plus anciens de l’humanité : revenir au jardin d’abondance, en ce lieu où les alouettes nous tombent tout rôties dans la bouche. Derrière ce mouvement que la modernité exécute (le progrès technique entrevu par Francis Bacon dans la Nouvelle Atlantide et réalisé grâce à la méthode cartésienne), se cache une rêverie antique à la tonalité nostalgique.

Arendt précise : dans l’Antiquité, le loisir, cette « heureuse oisiveté » que les Romains nomment « otium », apparaissait même comme l’un des privilèges les plus manifestes de la minorité aristocratique. Celle-ci, délivrée de la contrainte de gagner sa pitance, pouvait se dégager de l’étau de la nécessité (ce qui ne peut pas être autrement que cela n’est) pour contempler le possible (ce qui pourrait être autrement), c’est-à-dire se consacrer à la politique, à la philosophie ou à la religion. L’institution de l’esclavage occupait alors une place centrale et reflétait l’opinion que les « citoyens libres » avaient du travail : une activité indigne des humains accomplis. Les Grecs et les Romains (mais aussi l’état noble dans la tripartition médiévale) tiennent le travail pour une activité honteuse, grossière, sale, la négation même du raffinement, de l’élégance, du valeureux (en latin, on le désigne directement par la négation de l’otium, negotium, qui a donné notre « négoce »). Pour les Anciens, le besoin physiologique constitue un problème ponctuel parce qu’il faut le satisfaire ; mais cela reste à leurs yeux une activité méprisable. Jamais ils n’auraient l’idée saugrenue de vanter les mérites du « travail bien fait ».

2.2. Deuxième partie

L’un des caractères centraux de la modernité, à en croire Hannah Arendt, porte précisément sur ce point : elle a revalorisé le travail au point de le glorifier en théorie.

Ce déplacement des lignes de valeurs, latente depuis la Renaissance, presque explicitée chez Bacon, chez Descartes, et dans les analyses protestantes, ne s’exprime pour la première fois au grand jour que chez Rousseau, dans l’Emile. Romantique avant l’heure, le philosophe de Genève a, dans sa jeunesse, vibré au récit des « héros » de l’Antiquité, comme Alexandre, Brutus, ou Cincinnatus ; mais, dans sa maturité, épris de démocratie, il accorde plus volontiers son admiration à « l’homme du commun » qu’aux personnalités « en vue ». Bien qu’il ne le formule jamais explicitement, Rousseau semble penser que les héros constituent en quelque sorte la « pointe » d’une société qu’ils protègent

...